读书读书

作者：  陈平原编

出版社：复旦大学出版社,2005

简介：读书、买书、藏书，这无疑是古今中外读书人共有的雅事，非独二十世纪中国知识分子为然。只是在常常放不下一张平静的书桌的年代里，还有那么一些不改积习的读书人，自己读书还不够，还舞文弄墨谈读书，此也足证“江山易改，本性难移”。大概也正因为这近百年的风风雨雨，使得谈读书的文章多少沾染一点人间烟火味，远不只于考版本训字义。于是，清雅之外，又增了一层苦涩，更为耐人品味。可是，时势的过于紧逼，又诱使好多作家热心于撇开书本直接表达政治见解，用意不可谓不佳，文章则难免逊色。当然，这里谈的是关于读书的文章；政论自有其另外的价值。不想标举什么“雅驯”或“韵味”，只是要求入选的文章起码谈出了一点读书的情趣。オ 一お 既然识得几个字，就不免翻弄翻弄书本，这也是人之常情，说不上雅不雅。可自从读书成为一种职业准备，成为一种仕进的手段，读书人的“韵事”一转而为十足的“俗务”。千百年来，“头悬梁，锥刺股”的苦读，居然成了读书人的正道；至于凭兴趣读书这一天经地义的读书方式反倒成了歪门邪道——起码是误人子弟。于是造出一代代拿书本当敲门砖而全然不懂“读书”的凡夫俗子，读书人的形象自然也就只能是一脸苦相、呆相、穷酸相。 殊不知“读书”乃人生一大乐趣，用林语堂的话来说，就是“天下读书成名的人皆以读书为乐”（《论读书》）。能不能品味到读书之乐，是读书是否入门的标志。不少人枉读了一辈子书仍不入其门，就因为他是“苦读”，只读出书本的“苦味”——“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”的读书理想就是典型的例证。必须靠“黄金屋”、“颜如玉”来证明读书的价值，就好像小孩子喝完药后父母必须赏几颗糖一样，只能证明喝药（读书）本身的确是苦差事。所谓“读书的艺术”，首先得把“苦差”变成“美差”。 据说，“真正的读书”是“兴味到时，拿起书本来就读”（《读书的艺术》）。林语堂教人怎么读书，老舍则教人读什么书：“不懂的放下，使我糊涂的放下，没趣味的放下，不客气”（《读书》）。其实，说是一点不读“没兴味”的书，那是骗人的；起码那样你就无法知道什么书是“有兴味”的。况且，每个人总还有些书确实是非读不可的。鲁迅就曾区分两种读书方法：一种是“看非看不可的书籍”，那必须费神费力；另一种是“消闲的读书——随便翻翻”（《随便翻翻》）。前者目的在求知，不免正襟危坐；后者意在消遣，自然更可体味到读书的乐趣。至于获益，则实在难分轩轾。对于过分严肃的中国读书界来说，提倡一点凭兴趣读书或者意在消闲的“随便翻翻”，或许不无裨益。 这种读书方法当然应付不了考试；可读书难道就为了应付那无穷无尽的考试？人生在世，不免考场上抖抖威风，先是被考后是考人，“考而不死是为神”；可那与读书虽不能说了无关系，却也实在关系不大。善读书者与善考试者很难划等号。老舍称“考试制度是一切制度里最好的，它能把人支使得不像人了，而把脑子严格的分成若干小块块。一块装历史，一块装化学，一块……”（《考而不死是为神》）。如果说中小学教育借助考试为动力与指挥棒还略有点道理的话，那么大学教育则应根本拒绝这种读书的指挥棒。林语堂除主张“找到思想相近之作家，找到文学上之情人”作为读书向导外（《论读书》），还对现代中国流行的以考试为轴心的大学教育制度表示极大的愤慨，以为理想的大学教育应是“熏陶”，借用牛津教授的话：“如果他有超凡的才调，他的导师对他特别注意，就向他一直冒烟，冒到他的天才出火”（《吸烟与教育》）。如今戒烟成风，不知牛津教授还向门生喷烟否？不过，“与君一夕话，胜读十年书”与“头悬梁，锥刺股”，的确是两种截然不同的读书境界。前者虽也讲“求知”，却仍不忘兴致，这才是“读书”之精髓。 俗云：“两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书。”其实，要想读懂读通“圣贤书”，恰恰必须关心“窗外事”。不是放下书本只问“窗外事”，而是从书里读到书外，或者借书外解读书里。“翻开故纸，与活人对照，死书就变成活书”（周作人《闭户读书论》）。识得了字，不一定就读得好书。读死书，读书死，不是现代读书人应有的胸襟。“风声雨声读书声，声声入耳；家事国事天下事，事事关心”——这也算是中国读书人的真实写照。并非都如东林党人那样直接介入政治斗争，但关心时世洞察人心，却是将死书变成活书、将苦读变成人生一大乐趣的关键。 其实，即使你无心于时世，时代风尚照样会影响你读书的口味。这里选择的几篇不同时代谈线装书（古书）之是否可读、如何读的文章，即是明证。五四时代之谈论如何不读或少读古书，与八十年代之主张从小诵读主要的古代经典，都是面对自己时代的课题。オ 二 お 读书是一件乐事，正因为其乐无穷，才引得一代代读书人如痴如醉。此等如痴如醉的读书人，古时谓之“书痴”，是个雅称；如今则改为“书呆子”，不无鄙夷的意思。书呆子“喜欢读书做文章，而不肯牺牲了自己的兴趣，和自己认为有意义的事业，去博取安富尊荣”（王了一《书呆子》），这在商品经济日益发达的现代社会里，实在是不合时宜。可“书呆子自有其乐趣，也许还可以说是其乐无穷”（同上）。镇日价哭丧着脸的“书呆子”必是冒牌货。在那“大学教授的收入不如一个理发匠”的抗日战争中，王了一称“这年头儿的书呆子加倍难做”；这话移赠今天各式真真假假的书呆子们，是再合适不过的了。但愿尽管时势艰难，那维系中国文化的书呆子们不会绝种。 书呆子之手不释卷，并非为了装门面，尤其是在知识贬值的年头，更无门面可装。“他是将书当作了友人，将读书当作了和朋友谈话一样的一件乐事”（叶灵凤《书痴》）。在《书斋趣味》中，叶灵凤描绘了颇为令读书人神往的一幕：オ 在这冬季的深夜，放下了窗帘，封了炉火，在沉静的灯光下，靠在椅上翻着白天买来的新书的心情，我是在寂寞的人生旅途上为自己搜寻着新的伴侣。 お 大概每个真正的读书人都有与此大致相近的心境和感悟。宋代诗人尤袤流传千古的藏书名言：“饥读之以当肉，寒读之以当裘，孤寂而读之以当友朋，幽忧而读之以当金石琴瑟也”，说的也是这个意思。这才能解释为什么古今中外有那么多绝顶聪明的脑袋瓜放着大把的钱不去赚，反而“虽九死其犹未悔”地买书、藏书、读书。 几乎每个喜欢读书的书呆子都连带喜欢“书本”这种“东西”，这大概是爱屋及乌吧？反正不只出于求知欲望，更多的带有一种审美的眼光。这就难怪读书人在字迹清楚、正确无误之外，还要讲求版本、版式设计乃至装帧和插图。至于在藏书上盖上藏书印或贴上藏书票，更是主要出于赏心悦目这一审美的需要。正是这无关紧要的小小点缀，明白无误地说明读书确实应该是一种高级的精神享受，而不是苦不堪言的“劳作”。 更能说明读书的娱乐性质的是读书人买书、藏书之一“癖好”。真正的读书人没有幻想靠藏书发财的，换句话说，读书人逛书店是一种百分之百的赔本生意。花钱买罪受，谁愿意？要不是在书店的巡礼中，在书籍的摩挲中能得到一种特殊的精神愉悦，单是求知欲还不能促使藏书家如此花大血本收书藏书——特别是在有图书馆可供利用的现代社会。就好像集邮一样，硬要说从中得到多大的教益实在有点勉强，只不过使得乐于此道者感觉生活充实精神愉悦就是了。而这难道还不够？让一个读书人做梦中都“无视一切，直奔那卖书的地方”（孙犁《书的梦》），可见逛书店的魅力。郑振铎的感觉是真实的：“喜欢得弗得了”（叶圣陶《〈西谛书话〉序》）。正因为这种“喜欢”没有掺杂多少功利打算，纯粹出于兴趣，方见真性情，也才真正当得起一个“雅”字。 平日里这不过是一种文人的闲情逸致，可在炮火连天的战争年代，为保存古今典籍而置个人生死于度外，此时此地的收书藏书可就颇有壮烈的味道。郑振铎称：“夫保存国家征献，民族文化，其苦辛固未足埒攻坚陷阵，舍生卫国之男儿，然以余之孤军与诸贾竞，得此千百种书，诚亦艰苦备尝矣”（《〈劫中得书记〉序》）。藏书极难而散书极易，所谓“书籍之厄”，兵火居其首。千百年来，幸有一代代爱书如命的“书呆子”为保存、流传中华文化典籍而呕心沥血。此中的辛酸苦辣，读郑氏的《劫中得书记》前后两篇序言可略见一斑。至于《访笺杂记》和《姑苏访书记》二文，虽为平常访书记，并无惊心动魄之举，却因文字清丽，叙述颇有情趣，正好与前两文的文气急促与带有火药味相映成趣。甚至，因其更多涉及版刻的知识以及书籍的流变而更有可读性。 当然，不能忽略读书还有接受教益的一面，像黄永玉那样“在颠沛的生活中一直靠书本支持信念”的（《书和回忆》），实在不可胜数。可从这个角度切入的文章本书选得很少，原因是一涉及“书和人”这样的题目，重心很自然就滑向“人”，而“书”则成了起兴的“关关雎鸠”。再说，此类文章不大好写，大概因为这种经验太普遍了，谁都能说上几句，反而难见出奇制胜者。オ 三 お 最后一辑六篇文情并茂的散文，分别介绍了国内外四个大城市的书店：日本的东京、英国的伦敦、中国的北京和上海。各篇文章叙述的角度不大一样，可主要的着眼点却出奇地一致，那就是突出书店与文化人的精神联系。书店当然是商业活动的场所，老板当然也以赢利为主要目的；可经营书籍毕竟不同于经营其他商品，它同时也是一种传播文化的准精神活动。这就难怪好的书店老板，于“生意经”外，还加上一点“文化味”。正是这一点，使得读书人与书店的关系，并非一般的买卖关系，更有休戚相关，一损俱损一荣俱荣的味道。书业的景气与不景气，不只关涉到书店的生意，更从一个特定的角度折射出当代读书人的心态与价值追求。书业的凋零，“不胜感伤之至”的不只是书店的掌柜，更包括常跑书店的读书人，因其同时显示出文化衰落的迹象（阿英《城隍庙的书市》）。 以书商而兼学者的固然有，但不是很多；书店的文化味道主要来源于对读书人的尊重，以及由此而千 方百计为读书人的读书活动提供便利。周作人称赞东京丸善株式会社“这种不大监视客人的态度是一种愉快的事”，而对那些“把客人一半当作小偷一半当作肥猪看”的书店则颇多讥讽之辞（《东京的书店》）。相比之下，黄裳笔下旧日琉璃厂的书铺更令人神往：オ 过去人们到琉璃厂的书铺里来，可以自由地坐下来与掌柜的谈天，一坐半日，一本书不买也不要紧。掌柜的是商人也是朋友，有些还是知识渊博的版本目录学家。他们是出色的知识信息传播者与咨询人，能提供有价值的线索、踪迹和学术研究动向，自然终极目的还是做生意，但这并非唯一的内容。至少应该说他们做生意的手段灵活多样，又是富于文化气息的。（《琉璃厂》） 而朱自清介绍的伦敦的书店，不单有不时举办艺术展览以扩大影响者，甚至有组织读诗会，影响一时的文学风气的诗人办的“诗籍铺”（《三家书店》）。书店而成为文学活动或人文科学研究的组织者，这谈何容易！不过，办得好的书店，确实可以在整个社会的文化建设中发挥积极作用。 而对于读书人来说，有机会常逛此等格调高雅而气氛轻松融洽的书店，自是一大乐事，其收益甚至不下于钻图书馆。这就难怪周作人怀念东京的“丸善”、阿英怀念上海城隍庙的旧书摊、黄裳怀念北京琉璃厂众多的书铺。可是，读书人哪个没有几个值得深深怀念的书铺、书店？只是不见得如琉璃厂之知名，因而也就较少形诸笔墨罢了。

生生死死

作者：  陈平原编

出版社：复旦大学出版社,2005

简介：　　不知天下是否真有齐死生因而超死生的至人；即便此等与造化为一的至人，恐怕也无法完全不考虑死生问题。“生而不说，死而不祸，知终始之不可故也”（《庄子·秋水》），也还是因知觉生命而顺应生命。怕不怕死是一回事，想不想死、说不说死又是一回事。古今中外确实真有因各种原因而不怕死者，可除了傻瓜，有谁从不考虑死生问题？“死去何所道，托体同山阿”（陶渊明），“生时不须歌，死时不须哭”（王梵志），此类哲人诗句固是极为通脱豁达，只是既如是，又何必老把生死挂在嘴上？可见说是忘却生死，其实谈何容易。 　　毕竟死生事大，人类最难摆脱的诱惑，或许就是生的欲望和死的冥想。而这两者又是如此紧密地联系在一起，以至谈生不忘说死，说死就是谈生。死生殊途，除了寓言家和诗人，谁也不会真的把死说成生或把生当作死。问题是死必须用生来界说，生也只有靠死才能获得定义。在物理意义上，既生则非死，既死则非生；可在哲学意义上，却是无生即无死，无死即无生。因此，了解生就是了解死，反之亦然。故孔子曰：“未知生，焉知死”（《论语·先进》）；程子曰：“知生之道，则知死矣”（《二程集·粹┭浴ぢ郦道篇》）。 　　人掌握不了死，可掌握得了生，这是一方面；人不可能知道生之所来，可清醒地意识到死之将至，这又是一方面。依据前者，应着重谈生；依据后者，则不妨论死。实际结果则是谈生中之死（死的阴影、死的足音）与死中之生（生之可爱、生之美丽）。 　　单纯赞颂青春之美丽、生命之可贵，当然也可以；不过，只有在面对死亡的威胁时，这一切的意义才真正显示出来。死促使人类认真思考生命的价值以及人作为人的本质规定。一个从不思考死的人，不可能真正理解人生，也不可能获得深刻的启悟。所有的宗教家、哲学家、文学家，在他们思考世界、思考存在时，都不可能不直面“死亡”这一无情的事实，有时这甚至就是思考的基点和灵感。在此意义上，“死”远比“生”深刻，不妨颠倒孔夫子的名言：未知死，焉知生？ 　　文人多感伤，在生死话题上，自然更偏于后者。像何其芳那样称“我能很美丽地想着‘死’”者（《独语》），或者像梁遇春那样颇为幽默地将“人生观”篡改为“人死观”者（《人死观》），在文人中并不罕见。只是喜欢谈论死神那苍白而凄美的面孔者，未必真颓废，也未必真悲观。把人的一生说成是不断地逃避死神的追逐，固然残忍了些；可比起幻想白日飞升长生不老，或者靠“万全的爱，无限的结合”来超越生死（冰心《“无限之生”的界线》），还是更能为常人所接受。重要的是如何摆脱恐怖，在那神秘的叩门声传来之前，尽情享受人生的乐趣。在这里，作家们的妙语，有时与宗教家的祷告、心理分析家的谈话很难区分清楚：都不过是提供一种精神慰藉。只是话可能说的漂亮些，且更带情感色彩。 　　“生”的价值早为常人所确认，需要论证的是“死”的意义。不是“杀身成仁”或者“舍身饲虎”的伦理意义，而是作为生命自然终止的“死”的正面价值。在肯定生的同时肯定死，表面似乎有点逻辑矛盾；其实不然，之所以肯定死原是因其有利于生。不过如今真信不死药者已不多，即便达官贵胄，也只能如齐景公临国城而流涕：“奈何去此堂堂之国而死乎？”（《晏子春秋》）正因为死亡不可避免，方才显示生命之可贵可爱。倘若真能长生不老，恐怕世人将会加倍憎恶生之单调乏味空虚无聊——神仙境界也未必真的那么值得羡慕。周作人曾引十四世纪的日本和尚兼好法师的隽语：“人生能够常住不灭，恐世间将更无趣味。人世无常，或者正是很妙的事罢”（《笠翁与兼好法师》）；而十八世纪的中国文人钱咏也有过类似的说法：“生而死，死而生，如草木之花，开开谢谢，才有理趣。”（《履园丛话·神仙》）用一种超然的眼光来观赏人生，才能领略生死交替中的“趣味”与“理趣”。 　　人生一世，当然不只是鉴赏他人和自己的生生死死，更不是消极地等待死神的来临。就像唐弢笔下那死亡之国里不屈的灵魂，“我不怕死”，可我更“执着于生”；只要生命之神“还得继续给予人类以生命”，“我要执着于生”（《死》）。在死亡威胁的背景下执着于生，无疑颇有一种悲壮的色彩，也更能激动人心振奋斗志，故郁达夫将此归结为死亡的正面价值：“因感到了生也有涯，而知也无涯之故，加紧速力去用功做事业的人也不在少数，这原是死对人类的一种积极的贡献。”（《说死以及自杀情死之类》） 　　话是这么说，世人还是怕死的多。对于常人，没必要探究怕死到底是贪恋快乐还是舍不得苦辛，也没心思追问死后到底是成仙还是做鬼，只是记得这一点就够了：“大约我们还只好在这容许的时光中，就这平凡的境地中，寻得必须的安闲悦乐，即是无上幸福。”（周作人《死之默想》） 　　二 　　正因为生命是如此美好、如此值得留恋，人类才如此看重死亡，看重关于死亡的仪式。生命属于我们只有一次，同样，死亡属于我们也只有一次，实在不容等闲视之。古人讲礼，以丧祭为重点，不是没有道理的；正是在丧祭二礼中，生死之义得到最充分的表现。故荀子曰：“礼者，谨于治生死者也。”（《荀子·礼论》） 　　死人有知无知，死后是鬼非鬼，这于丧祭二礼其实关系不大。墨翟批评儒家“执无鬼而学祭祀”（《墨子·公孟》），恰恰说到了儒家的好处。照儒家的说法，生人注重丧礼和祭礼，并非为了死者的物质享受，而是为了生者的精神安慰。既不忍心祖先或亲友就这样永远消失，靠丧祭来沟通生死人鬼，使生命得到延伸；也不妨理解为借丧祭标明生死之大限，提醒生者珍惜生命，完成生命。就好像佛教主张护生，实是为了护心；儒家主张重死，实是为了重生。“事死如生，事亡如存”（《荀子·礼论》），关键在于生者的感觉，死者并没有什么收益。说丧祭之礼是做给生人看，虽语含讥讽，却也是大实话。只是丧祭之礼之所以不可废，一是“人情而已矣”（《礼记·问丧》），一是“慎终追远，民德归厚矣”（《论语·学而》）。借用毛泽东《为人民服务》中的话，一是“用这样的方法寄托我们的哀思”，一是“使整个人民团结起来”。前者注重其中个体的感受，后者则突出其在群体生活中的意义。后世谈丧祭者，也多从这两方面立论。 　　儒家由注重丧祭之礼而主张厚葬，这固然可使个体情感得到满足，却因此“多埋赋财”，浪费了大量人力物力，影响了社会生产力的发展。墨子有感于儒家的“厚葬靡财而贫民”，故主张“节财薄葬”（《淮南子·要略》），虽有利于物质生产，可似乎过分轻视了人的精神感受。将厚葬薄葬之争归结为“反映阶级之分而外，还表现了唯心与唯物这两种世界观的对立”（廖沫沙《身后事该怎么办？》），难以令人完全信服。现代人容易看清厚葬以及关于丧祭的繁文缛节的荒谬，落笔行文不免语带嘲讽；可难得体察这些仪式背后隐藏的颇为深厚的“人情”。夏丏尊讥笑送殡归途即盘算到哪里看电影的友人，真的应了陶渊明的说法“亲戚或余悲，他人亦已歌”（《送殡的归途》）；袁鹰则挖苦披麻戴孝“泣血稽颡”的儿女们，“有点悲伤和凄惶是真的，但又何尝不在那儿一边走一边默默地计算着怎样多夺点遗产呢”（《送葬的行列》）。至于烧冥屋、烧纸钱及各种纸制器物的习俗，则被茅盾和叶圣陶作为封建迷信批判，以为如此“多方打点，只求对死者‘死后的生活’有利”，未免愚昧荒唐（《冥屋》、《不甘寂寞》）。其实古人早就意识到死后生活的虚妄，之所以还需要这些象征性的生活用具，只不过是用来表达生者的愿望和情感。《礼记·擅弓》称：“孔子谓为明器者，知丧道矣，备物而不可用也。”“备物”见生者之感情，“不可用”见生者之理智。反之，“不备物”则死者长已生者无情，“备物而可用”则生者徒劳死者无益。 　　当然，世人中真正领悟这些丧祭仪式的精神内涵者不多，黎民百姓颇有信以为真或逢场作戏者。千载以下，更是仪式徒存而人心不古。在接受科学思想不信鬼神的现代人看来，不免徒添笑料。可是，我以为，可以嘲笑愚昧麻木的仪式执行者，而不应该责备仪式本身——在种种现代人眼中荒诞无稽的仪式后面，往往蕴藏着先民们的大慈悲，体现真正的人情美。也就是周作人说的：“我们知道这是迷信，我确信这样虚幻的迷信里也自有美与善的分子存在。”（《唁辞》）体验这一切，需要同情心，也需要一种距离感。对于执着于社会改造者，民众之不觉悟与葬仪之必须改革，无疑更是当务之急，故无暇考虑仪式中积淀的情感，这完全可以理解。不过，颂扬哲人风度，提倡豁达的生死观，并不意味着完全不要丧祭之礼。具体的仪式当然应该改革，可仪式背后的情感却不应该丢失。胡适主张删除“古丧礼遗下的种种虚伪仪式”和“后世加入的种种野蛮迷信”，这样做的目的不是完全忘却死者，而是建立一种“近于人情，适合现代生活状况的丧礼”（《我对于丧礼的改革》）。 　　对于那些辛苦一场然后飘然远逝的先人们，生者难道不应该如李健吾所描述的，“为了获得良心上的安息，我们把虔敬献给他们的魂灵”？（《大祭》）表达感情或许还在其次，更重要的是生者借此理解人类的共同命运并获得一种真正的慈悲感与同情心。当年冯至在异国山村记录的四句墓碣诗，其实并不如他说的那般“简陋”，甚至可以作为整个人类丧祭礼仪的象征： 　　一个过路人，不知为什么 　　走到这里就死了 　　一切过路人，从这里经过 　　请给他作个祈祷 　　（《山村的墓碣》） 　　三 　　将人生比作旅途，将死亡作为旅行的终结，这比喻相当古老。既然死亡的阴影始终笼罩着整个旅行，可见死不在生之外，而是贯串于生之中。因此，当我们热切希望了解应该如何去“生”时，就不能不涉及怎样去“死”。 　　人们来到世间的途径千篇一律，离开世间的方法却千差万别。这不能不使作家对死亡的方式感兴趣。周作人把世间死法分为两类，一曰“寿终正寝”，包括老熟与病故；一曰“死于非命”，包括枪毙、服毒等等（《死法》）。两相比较，自是后者更值得文人费口舌。因前者早在意料之中，就好像蹩脚的戏剧一样，还没开幕，已知结局，没多少好说的；后者则因其猝不及防，打断现成思路，颇有点陌生化效果。还有一点，前者乃人类的共同命运，超越时空的限制：唐朝人这么死，现代人也这么死；西洋人这么死，中国人也这么死。最多用寿命的长短或死前苦痛与否来论证医学的发展，此外还能说什么？后者可就不一样了，这里有历史的、民族的、文化的各种因素，足可作一篇博士论文。 　　在“死于非命”中，又可分出自杀与他杀两类。从鲁迅开始，现代小说家喜欢描写杀人及看杀人的场面，尤其突出愚昧的世人在欣赏他人痛苦中流露出来的嗜血欲望。现代散文中也有此类控诉与批判，像周作人的《关于活埋》、聂绀弩的《怀〈柚子〉》、靳以的《处决》，都表示了对人性丧失的忧虑。五四新文化运动的一个主要理论成果就是人的觉醒，可心灵的麻痹、感情的粗暴岂是几篇文章就能扭转的？但愿能少一点“爱杀人的人”，也少一点“爱看杀人的人”，则中华民族幸甚！ 　　“他杀”如果作为一种文化现象，理论价值不大。因被杀者的意愿不起作用，主要考察对象是杀人者。这主要是个政治问题，作家没有多少发言权。不若“自杀”，既有环境的因素，又有自身的因素，可以作为一种真正的文化现象来考察。这就难怪现代作家多对后者感兴趣。 　　自杀之值得研究，不在于其手段的多样（吞金服毒、上吊自沉等等），而在于促成自杀的原因复杂以及评价的分歧。对于绝大多数苟活于世间的人来说，自是愿意相信自杀是一种罪恶，这样可以减轻自身忍辱负重的痛苦，为继续生存找到根据。对于以拯救天下生灵为己任的宗教家来说，自杀起码也是人生的歧途。倘若人人都自行处理生命，还要他救世主干吗？而对于社会改革家来说，自杀体现了意志薄弱：“我们既然预备着受种种痛苦，经种种困难，又为什么要自杀呢？”（瞿秋白《林德扬君为什么要自杀呢？》）当然，也有另一种声音，强调自杀作为人与生俱来的权利，将理想的实现置于个体生存之上，主张“不自由毋宁死”，而鄙视“好死不如赖活着”。 　　不过，在二十世纪的中国，尽管也有文人礼赞自杀，可仔细辨认，都带有好多附加条件。瞿秋白称“自由神就是自杀神”，因为自杀“这要有何等的决心，何等的勇敢，又有了何等的快乐”；有此念头，就不难“在旧宗教，旧制度，旧思想的旧社会里杀出一条血路”（《自杀》）。李大钊称青年自杀的流行“是青年觉醒的第一步，是迷乱社会颓废时代里的曙光一闪”，但结论还是希望青年“拿出自杀的决心，牺牲的精神，反抗这颓废的时代文明，改造这缺陷的社会制度，创造一种有趣味有理想的生活”（《青年厌世自杀问题》）。瞿、李二君实际上都是借自杀强调人的精神价值，是一种反抗社会的特殊姿态，乃积极中之积极，哪里谈得上厌世？ 　　在二十世纪的中国，发生过好些次关于自杀的讨论；其中分别围绕三个自杀者（陈天华、梁巨川、阮玲玉）而展开的讨论尤其值得注意。讨论中既有相当严谨的社会学论文（如陶履恭的《论自杀》和陈独秀的《自杀论——思想变动与青年自杀》），也有不拘一格的散文小品——由于本书的体例关系，后者更使我感兴趣。 　　一九○五年底，留日学生陈天华鉴于国事危急而民众麻木，为“使诸君有所警动”，毅然投海自尽。死前留下《绝命辞》一通，期望民众因而“坚忍奉公，力学爱国”。其时舆论普遍认为陈氏自杀是一种悲烈的壮举，整个知识界都为之震动，对唤起民众确实起了很大作用，故成为近代史上一件大事。 　　一九一八年深秋，六十老人梁巨川留下《敬告世人书》，在北京积水潭投水而死。遗书称其自杀既殉清朝也殉道义，希望以此提倡纲常名教，救济社会堕落。此事也曾轰动一时。因其自言“系殉清朝而死也”，遗老遗少们自是拍手叫好；新文化阵营里则大多持批评态度。不过，也有像陈独秀那样，否定其殉清，但肯定其以身殉道的精神（《对于梁巨川先生自杀之感想》）。 　　一九三五年，电影明星阮玲玉自杀身亡，遗书中没有以一死唤醒民众的警句，而只是慨叹“人言可畏”。因其特殊身份，阮氏自杀更是成为特大新闻。在一片喧腾声中，不乏小市民“观艳尸”的怪叫和正人君子“自杀即偷安失职”的讨伐。于是，鲁迅等人不得不站出来为死者辩护，反对此类专门袒护强权而欺负弱者的“大人先生”。 　　从世纪初梁启超称“凡能自杀者，必至诚之人也”（《饮冰室自由书·国民之自杀》），到对陈天华自杀的众口称颂，再到对梁巨川自杀的评说纷纭，再到对阮玲玉自杀的横加指责，再到七十年代统称一切自杀为“自绝于人民”、“死有余辜”，几十年间中国人对自杀的看法变化何其迅速。这一变化蕴涵的文化意义确实发人深思。说不清是中国人日益重视生命的价值呢，还是中国人逐渐丧失选择的权利。近年虽有不少诗文小说为特殊政治环境下的自杀平反；可作为一种精神文化现象，自杀仍然没有得到很好的研究。お 　　四 　　用断然的手段自行终止生命，在一般情况下自是不宜提倡。人生虽说难免一死，生命毕竟还是如此苍凉而又如此美丽。一味欣赏“死”当然是病态，只会赞叹生则又嫌稚气。不说生死齐观，只要求用一种比较超然的眼光鉴赏生也鉴赏死。而这，似乎更吻合中年人的心态。在青年人那里，生的意志占绝对优势，基本不考虑死的问题。在老年人那里，死的冥想占绝对优势，尽管生的愿望仍很强烈。只有在中年人那里，“生”、“死”打了个平手，故态度比较客观。 　　比起宋元明清文人，这个世纪的中国作家确实多点青春气息。不说推崇少年赞美青春的诸多名篇，也不说老夫聊发少年狂，自把八十当十八的“豪言壮语”，最值得注意的还是由已届中年的作家写作的描述中年人心态的文章。因为“一个生命会到了‘只是近黄昏’的时节，落霞也许会使人留恋、惆怅”（冰心《霞》），再豁达的人也无法为之辩解。硬要说“既不知‘老去’，也不必‘悲秋’”（王了一《老》），总觉得有点矫情。而古往今来，骚人墨客关于老死的吟咏，也就那么几句话，颠来倒去，变不出什么新花样。 　　中年可就不一样，古人对人生这一盛衰交界的重要阶段似乎不大在意。杜牧诗云“只言旋老转无事，欲到中年事更多”（《樊川外┘·书怀》），金圣叹文曰“人生三十而未娶，不应更娶；四十而未仕，不应更仕”（《第五才子书施耐庵水浒传·序》），都只是朦胧意识到中年乃是人生转折点，却并未加以认真界定和论述。有一点值得注意，丰子恺等人关于中年人心态的描述，是在西方文化背景下展开的。还不是指文中征引“人生四十才开始”之类的西谚，而在于没有晚清以来新学之士之颂扬青春与生命，并抨击中国人的早衰心态，就没有现代作家笔下充满诗意的“中年”。 　　缺乏少年的朝气，也缺乏老人的智慧，可中年人的平淡，中年人的忧郁，中年人的宽容与通达，都自有一种独特的魅力。一切都显得那么和谐，那么从容不迫，以至你一不留神，几乎觉察不到它的存在，似乎人生就这样从青年急转直下，一夜之间进入老年。说消极点，中年是人生必不可少的缓冲带，使生命的变化显得更为理智更可理解，免得情感上接受不了那突如其来的衰老。说积极点，则中年兼有青年与老年的长处，是人生最成熟的阶段。作家们不约而同地用秋天来比喻中年，实在是再恰当不过的了。以四季喻人生，中年确实“没有春天的阳气勃勃，也没有夏天的炎烈迫人，也不像冬天之全入于枯槁凋零”。故林语堂称其偏爱秋是因为“秋是代表成熟，对于春天之明媚娇艳，夏日之茂密浓深，都是过来人，不足为奇了”（《秋天的况味》）。只是话不能说得太满，不能靠抑春夏来扬秋冬。还是苏雪林说得实在些：“踏进秋天园林，只见枝头累累，都是鲜红，深紫，或黄金色的果实，在秋阳里闪着异样的光。……但你说想欣赏那荣华绚烂的花时，哎，那就可惜你来晚了一步，那只是春天的事啊！”（《中年》）。在苏雪林以及丰子恺、俞平伯、叶圣陶、梁实秋谈论中年的文章里，都取一种低调，略带自我调侃的味道，确实讲出了中年人的可爱又可悲，可敬又可怜的秋天般的心境。 　　又是一个不约而同，不少作家把人生比作登山，中年就是登上山顶略事休息徘徊的那一刹那。此前是“快乐地努力地向前走”，此后则“别有一般滋味”的“想回家”（俞平伯《中年》）；此前是“路上有好多块绊脚石，曾把自己磕碰得鼻青脸肿”，此后则“前面是下坡路，好走得多”（梁实秋《中年》）。“下坡路”也罢，“想回家”也罢，都是一种过来人的心态。一切都不过如此，没什么稀奇的，不值得大惊小怪，也不值得苦苦追求。“到了这样年龄，什么都经历过了，什么味都尝过了，什么都看穿看透了。现实呢，满足了。希望呢，大半渺茫了。”（苏雪林《中年》）。如此说来，中年人的平淡豁达，其实也蕴涵着几分无可奈何的颓唐。 　　与其硬着头皮为“中年”争分数，不如切实冷静地分析人到中年生理上、心理上、情感上、理智上发生的一系列变化。既能赏识其已经到来的成熟，也不掩盖其即将出现的衰老。若如是，对人生真义或许会有较为深入的领悟。

许地山(1893～1941),名赞,,字地山,笔名落华生,广东潮阳人,生前曾任香港大学中文学院主任教授,香港中英文化协会主席

作者：  许地山著;陈平原编

出版社：浙江文艺出版社,1992.10

简介：　　本书为许地山的散文集，共分六辑，每辑中各文依发表顺序编排。除第一辑收入《空山灵雨》全书外，第二辑至第六辑按作品类型重新编排。第二辑收抒情散文；第三辑为许氏关于家世、生平与创作的自述；第四辑为杂感；第五、六辑分别为关于语言文学、宗教民俗的文化评论。

中国现代学术经典,胡适卷

作者：  刘梦溪主编;胡适著;陈平原编校

出版社：河北教育出版社,1996

简介：胡适是新文化运动的主将之一，其《白话文学史》、《中国哲学史大纲》得风气之先，在专史方面开新建设的文学，是建立规范奠定学科基础的经典性著作。此外，他首创新红学，重修禅宗史，以及用历史演进法研究中国章回小说，都开一代新风。本卷收入《中国哲学史大纲》（上）、《戴东原的哲学》及文学论文十一篇。 胡适（1891一1962），原名胡洪，字适之，安徽绩溪人，现代著名学者。1910年留学美国，入康乃尔大学，后转入哥伦比亚大学，从学于杜威，深受其实验主义哲学的影响。1917年初在《新青年》上发表了《文学改良刍议》。同年回国，任北京大学教授。参加编辑《新青年》，并发表论文《历史的文学观念论》、《建设的文学革命论》，出版新诗集《尝试集》，成为新文化运动中很有影响的人物。胡适一生在哲学、文学、史学、古典文学考证诸方面都有成就，著有《五十年来之中国文学》、《胡适文存》、《白话文学史》、《中国章回小说考证》等。其学术活动主要在史学、文学和哲学几个方面，主要著作有《中国哲学史大纲》（上）、《尝试集》、《白话文学史》（上）和《胡适文存（四集）等。在学术上，他最大的影响是提倡“大胆的假设、小心的求证”的治学方法。晚年潜心于《水经注》的考证，但未及写出定稿。1962年病逝于台北。

中国现代学术经典,章太炎卷

作者：  刘梦溪主编;章太炎著;陈平原编校

出版社：河北教育出版社,1996

简介：一个民族的学术思想，是一个民族的精神之光，特定时代学术精英的活动，往往蕴藏着超越特定时代的最大信息量。处在世纪转换之际的中国，迫切需要在鉴往知今当中，获得富有前瞻性的思考。肇始于1900年左右的中国现代学术，在方法上吸收了当时世界上流行的新观念，并开始中西学术的交流与对话。学者们在认定学术本身价值的基础上，产生了学术独立的自觉要求。从作为中国现代学术发端之重要标志的严复译著起，一大批学者在传统与现代的交汇中，建构了弥久不变和与时俱新的双重品格，具有开辟意义和示范作用。这些经典著作，辉耀于中国学术璀璨的天穹，成为今日学子捕获学思灵感的重要源泉。本丛书将严复、康有为、梁启超、章太炎、王国维、胡适、金岳霖、顾颉刚、冯友兰、陈垣、李济、熊十力、鲁迅、吴宓、吴梅、陈师曾、张君劢、方东美、唐君毅、廖平、蒙文通、汤用彤、蔡元培、杨树达、余嘉锡、赵元任、钱基博、马一浮、郭沫若、太虚、杨文会、欧最渐、吕澄、傅斯年、董作宾、洪业、杨联　、罗振玉、陈寅恪等现代学术巨子具有恒在意义的经典之作萃集一起，既展示了中国现代学术足可彪炳百代的巨大成就，更为面向未来、企盼更大腾飞的中华民族提供获致理性通明的精神营养。为方便阅读，每卷前附有作者小传，卷后附有作者的学术年表及著述要目。 太炎先生实乃近现代之巨人，其对学术、对革命之影响罕有其匹。本卷所收，除了其代表作《国故论衡》、《訄书》外，尚有《齐物论释定本》||《思乡原》、《征信论》等论文多篇。《国故论衡》是一部分从小学、文学、诸子学入手，将种种学术疑难一一剖析的整理中国古典文化的宏篇巨制。《检论》（系太炎先生对《訄书》的增订删改本）是近代大思想家章炳麟早年撰写的一部学术与政论文集，主要探讨国学精蕴、阐发思想见解、宣扬反清革命、提倡社会改造。作者解释《訄书》的意思是处于穷蹙的社会环境下迫切需要说的话，因此《訄书》主要针对中国近代国情以及现状展开论述，以期唤起国人挽救民族危亡的紧迫感和忧患意识。《訄书》的结集出版，给中国民主革命派提供了反清革命的历史依据和现实理论武器，被誉为中国旧民主主义革命时期“战斗的文章”。 章太炎（1869--1936），名炳鳞，初名学乘，字枚叔，后改名绛，号太炎，浙江余杭人，清末民初民主革命家、思想家、著名学者，在小学、历史、哲学、政治等方面均卓有建树。1897年任《时务报》撰述，因参加维新运动被通辑，流亡日本。随后接受孙中山的民主革命纲领，驳斥康有为以保皇对抗革命和托古改制的主张，宣传民主革命。1900年剪辫子。1903年因发表《驳康有为论革命书》并为邹容《革命军》作序，触怒清廷，被捕入狱（即有名的“苏报案”）。1906年出狱后前往日本主编同盟会机关报《民报》，并与改良派展开长期论战。1911年上海光复后回国，主编《大共和日报》，任孙中山总统府枢密顾问。1913年宋教仁被刺后参加讨袁，为袁禁锢（鲁迅在《关于太炎先生二三事》中曾提及并给予赞誉），袁死后获释。1917年脱离国民党，在苏州设章氏国学讲习会，以讲学为业。1935年在苏州主持章氏国学讲习会，主编《制言》杂志。1936年，太炎先生病故于苏州。 太炎先生早年接受西方近代机械唯物主义和生物进化论，在其著作中融入了不少西方哲学、社会学和自然科学等方面的新思想、新内容，如在其巨著《訄书》中，认为“精气为物”，“其智虑非气”；宣称“若夫天与上帝，则未尝有矣”，否定天命论说教。在文学、历史学、语言学等方面，太炎先生也硕果累累，所著《新方言》、《文始》、《小学答问》，上探语源，下明流变，颇多创获。关于儒学的著作有：《儒术新论》、《订孔》等。《訄书》、《国故论衡》、《齐物论释》、《文始》、《检论》等都曾在学术界产生巨大影响。其著述除刊入《章氏丛书》、《续编》外，遗稿又刊入《章氏丛书三编》。

佛佛道道——漫说文化丛书

作者：  陈平原 编

出版社：复旦大学出版社 2005-5-1

简介：一 要谈中国人的宗教意识，当然必须佛、道并举。可有趣的是，在二十世纪的中国，谈佛教的散文小品甚多，而谈道教的则少得可怜。尽管放宽了尺度，仍然所得无几。弘法的不说，单是写宗教徒的，前者有追忆八指头陀、曼殊法师和弘一法师的若干好文章，后者则空空如也。二十世纪的中国文人何其厚佛而薄道！ 或许这里得从晚清的佛学复兴说起。真正对整个思想文化界起影响的，不是杨文会等佛学家的传道，而是康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等政治家的“以己意进退佛学”。提倡学佛是为了“去畏死心”，“去拜金心”，创造“舍身救世”、“震动奋厉而雄强刚猛”的新民，并寻求自我解放，获得大解脱大自在大无畏的绝对自由。用章太炎的话来概括就是：“要用宗教发起信心，增进国民的道德。”佛教救国论对“五四”作家有很大影响，鲁迅、周作人等人批判儒家，也批判道教，可就是不批判佛教，甚至颇有喜读佛经者。一方面是以佛学反正统观念，一方面是借佛学理解西方思想（如自由、平等、博爱）。尽管此后很多政治家、文学家自认找到新的更有效的思想武器，可对佛学仍甚有感情。 相比起来，道教的命运可就惨多了。在二十世纪中国的思想文化界，道教几乎从来没有出过风头。二三十年代鲁迅、许地山、周作人曾分别从思想史、宗教史、文学史角度，论证道教对中国人性格和中国文化发展趋向的深刻影响，也只不过是持批判的态度。鲁迅《小杂感》中有段话常为研究者所引用：“人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中国大半。”至于何以中国人不憎道士而憎恶其他宗教徒，鲁迅并没展开论述，不过从二三十年代作家们的只言片语中，大体可猜出其中奥秘。首先，道教是真正的中国特产，影响于下层人民远比佛教大。老百姓往往是佛道不分，以道解佛，而民间的神仙、禁忌也多与道教相关。其次，佛教、耶教都有相当完整且严谨的理论体系，道教的理论则显得零散而不完整，且含更多迷信色彩。再次，佛教徒讲斋戒、讲苦行、不近女色，而道教徒虽也讲虚静，但更讲采阴补阳、长生不老。如此不讲苦行的理论，自然容易获得中国一般老百姓的欢迎。最后，佛教讲求舍身求法，普渡众生，而道教讲白日飞升，追求自己长生，未免显得更重实利。如此分辨佛道，不见得精确；可对于揭露国民劣根性并致力于改造国民灵魂的这一代作家来说，抓住道教做文章确是用心良苦的。〖JP〗 只是这么一来，道教也就与二十世纪中国的散文小品基本无缘了，这未免有点可惜。对于道教，二三十年代有过正襟危坐的学术论文，也有过热讽冷嘲的片纸只字，可就缺少雍容自如的散文小品。至于五十年代以后，宗教几成“瘟疫”，避之唯恐不及，作家们哪里还有雅兴谈佛说道？奇怪的是，近年学术界为宗教“平反”，作家们何以还是多谈佛而少论道？或许，随着气功的重新崛起，道教将重返文坛也未可知，只是在本选集中，道教明显处于劣势。 二 文人学佛与和尚学佛着眼点自是不同，没有那么多“理解的执行不理解的也执行”的盲信，而更喜欢刨根问底探虚实。单是嘲笑和尚不守教规出乖露丑，那说明不了任何问题。无论何时何地何宗何派，总有滥竽充数的“吃教者”，非独佛教然。何况佛家对此颇有自觉，《梵网经》即云：“如狮子身中虫自食狮子肉，非余外虫。如是，佛子自破佛法，非外道天魔能破坏。”佛子流品不一，可这无碍于佛法之如日中天普照人间。唐宋以来，小说、戏曲中嘲弄和尚的作品多矣，可文人读佛的热情并未消退，理由是“信佛不信僧”。这并非骂尽天下和尚，而是强调佛教作为一种理论体系的独立价值。如此读佛，方能见出佛教的伟大处。 许地山用诗一般的语言表达佛家的根本精神“慈悲”：“我愿你作无边宝华盖，能普荫一切世间诸有情。”（《愿》）丰子恺则明确表示鄙视那些同佛做买卖，靠念佛祈求一己幸福的“信徒”，理由是“真正信佛，应该理解佛陀四大皆空之义，而屏除私利；应该体会佛陀的物我一体，广大慈悲之心，而护爱群生”（《佛无灵》）。《大智度论》称“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦”，这一佛教的真精神并非为所有学人所接受，起码批评佛教为消极出世者就不这么看。而在弘一法师看来，佛教“不唯非消极，乃是积极中之积极者”，因为大乘佛法皆说空与不空两方面，“不空”为救世，“空”为忘我（《佛法十论略释》）。曼殊法师一九一三年为配合革命党人二次革命而发表的《讨袁宣言》，以及弘一法师抗日战争中提出的口号“念佛必须救国，救国不忘念佛”，即可作为佛教徒“不空”的例证。你可以怀疑“念佛救国”的实际效果，却不应该指责其“消极出世”。当然，佛教徒追求的本来就是一种精神价值，最多也不过是欲挽救今日之世道人心，不可能有什么“立竿见影”般的实际效果。 俗人中善读佛经的莫过于周作人了。这里除了学识与洞察力外，更主要的是一种宽容的心态和寻求理解的愿望。在常人看来，佛教的戒律无疑是繁琐而又枯燥无味，连大小便和劈柴吐口水都有如此详细的规定；而周作人则从中读出佛教的伟大精神：所有的规定都合于人情物理。最能体现这一点的莫过于“莫令余人得恼”六个字（《读戒律》）。至于最容易引起误解的斋戒，周作人也从《梵网经》中得到启示：“我以为菜食是为了不食肉，不食肉是为了不杀生，这是对的，再说为什么不杀生，那么这个解释我想还是说不欲断大慈悲佛性种子最为得体，别的总说得支离。”（《吃菜》）这一点丰子恺的见解与周作人最为相近，尽管丰本人是曾作《护生画集》的居士，且因生理原因而吃素。“我的护生之旨是护心，不杀蚂蚁非为爱惜蚂蚁之命，乃为爱护自己的心，使勿养成残忍。”（《佛无灵》）只要真能护心，吃素吃荤实为小事。若过分钻牛角尖，只吃没有雄鸡交合而生的蛋，不养会吃老鼠的猫，那不只迂腐可笑，失却佛学本旨，而且类推到底，非饿死不可，因植物也有生命。民初作家程善之就写过一篇题为《自杀》的小说，写接受近代科学知识的佛教徒因了悟水中布满微生物，为不杀生只好自杀。 谈到佛教，总让人很自然联想起古寺和钟声。比起和尚来，古寺钟声似乎更接近佛学精义。文人可能嘲讽专吃菩萨饭的大小和尚，可对横亘十年回荡寰宇的古寺钟声却不能不肃然起敬。徐志摩惊叹：“多奇异的力量！多奥妙的启示！包容一切冲突性的现象，扩大霎那间的视域，这单纯的音响，于我是一种智灵的洗净。”（《天目山中笔记》）如果嫌徐氏的感慨过于空泛，那么请读汪曾祺记承天寺的《幽冥钟》。幽冥钟是专门为难产血崩死去的妇人而撞的，“钟声撞出一个圆环，一个淡金色的光圈。地狱里受难的女鬼看见光了。她们的脸上现出了欢喜”。并非所有的钟都如承天寺的幽冥钟，乃“女性的钟，母亲的钟”，可钟声似乎沟通了人间与地狱、实在与虚无、安生与超越，比起有字的经书来更有感召力。 三 僧人流品不一，有可敬也有不可敬。最为世人所诟病的“专吃菩萨饭”的和尚，其实也坏不到哪里去。就看你怎么理解宗教徒了。苏曼殊的不僧不俗亦僧亦俗至今仍为人所称羡，不只是其浪漫天性，其诗才，更因其对宗教的特殊理解。至于龙师父这样“剃光头皮的俗人”，一经鲁迅描述，也并不恶俗，反因其富有人情味而显得有点可爱（《我的第一个师父》）。写和尚而不突出渲染色空观念，却着意表现其世俗趣味（首先是人，其次才是宗教徒），这种创作倾向贯穿于废名的《火神庙的和尚》、老舍的《正红旗下》和汪曾祺的《受戒》等一系列小说。这种既非高僧也非恶和尚的普通僧人的出现，使得二十世纪中国作家对人性、对宗教的本质有了进一步的了解。只可惜好多作家转而拜倒在弗洛伊德门下，一门心思发掘僧人的性变态，这又未免浅俗了些。 有趣的是，围绕着一代高僧弘一法师，出现了一批很精彩的散文。一般来说，高僧不好写，或则因过分崇拜而神化，或则因不了解而隔靴搔痒。作为现代话剧运动和艺术教育的先驱，弘一法师披剃入山前有不少文艺界的朋友，而且俗圣生活的距离，并没有完全切断他们之间的联系。弘一法师可以说是二十世纪中国最为文人所了解的僧人，这就难怪几十年来关于弘一法师的纪念文章层出不穷，且不少甚为可读。 五四新文学作家中具有“隐逸性”的远不只废名、许地山、夏丏尊、丰子恺等三五人；周作人五十自寿诗引起的一大批“袈裟”，并非只是逢场作戏。俞平伯《古槐梦遇》中有这么一句妙语：“不可不有要做和尚的念头，但不可以真去做和尚。”亦处亦出、亦僧亦俗的生活态度，既为中国文人所欣赏，又为中国文人所讥笑——讥笑其中明显的矫情。一九三六年郁达夫拜访弘一法师后，曾作诗表白自己矛盾的心态：“中年亦具逃禅意，两道何周割未能。”对照其小说，郁达夫并没有说谎。而据丰子恺称，夏丏尊十分赞赏李叔同（弘一法师）的行大丈夫事，只因种种尘缘牵阻，未能步其后尘，一生忧愁苦闷皆源于此（《悼夏丏尊先生》）。也就是说，弘一法师以其一贯的认真决绝态度，把文人潜藏的隐逸性推到极端，抛弃不僧不俗的把戏，完全割断尘缘皈依我佛。就像俞平伯所说的，“假如真要做和尚，就得做比和尚更和尚的和尚”（《古槐梦遇》）。这一点令作家们感到震惊和惭愧。因而不管是否信仰佛教，他们对弘一法师学佛的热情和信念都表示尊重和敬畏。即使像柳亚子这样以为“闭关谢尘网，吾意嫌消极”的革命诗人，也不能不为其“殉教应流血”的大雄大无畏所感动。 不见得真的理解弘一法师的佛学造诣，也不见得真的相信弘一法师弘扬律宗的价值，作家们主要是把他作为“真正的人”，一个学佛的朋友来看待的。弘一法师之所以值得尊敬，不在于他是否能救苦救难，而在于他找到了一种属于自己的生活方式，尝到了生活的别一番滋味。夏丏尊反对说弘一法师为了什么崇高目的而苦行，“人家说他在受苦，我却要说他是享乐”。在他，世间几乎没有不好的东西，就看你能否领略。“对于一切事物，不为因袭的成见所缚，都还他一个本来面目，如实观照领略，这才是真解脱，真享乐。”（《〈子恺漫画〉序》）而叶圣陶则从另一个角度来理解弘一法师的自然平静如“春原上一株小树”。不管信教与否，人生不就希望达到“春满”“月圆”的境界吗？弘一法师“一辈子‘好好的活’了，到如今‘好好的死’了，欢喜满足，了无缺憾”（《谈弘一法师临终偈语》）。没有实在的功绩，也不讲辉煌的著述，只是一句“华枝春满，天心月圆”，这在世人看来未免不够伟大，可这正是佛家的人生境界。学佛能进到这步田地，方才不辜负“悲欣交集”数十载。

王瑶文论选

作者：  王瑶著;陈平原编选

出版社：人民文学出版社,2009

简介：　　 王瑶（1914～1989），山西平遥人。文学史家。中国现代文学学科的 　　开创者之一。曾为北京大学教授。主要著作有《中国新文学史稿》《中古 　　文学史论》《鲁迅作品论集》等。本书是作者文章精华的最新选本。全书 　　收录代表作者文学成就的文章13篇，既有研究中国古典文学的《小说与方 　　术》《文人与药》等，又有研究鲁迅作品及其重要思想的文章《论（野草> 　　》《（故事新编）散论》等，还有反映作者关于中国现代文学学科建设思 　　想与构想的文章多篇，以及一些回忆性散文。本书使用的是人民文学出版 　　社2009年版本。 　　

闲情乐事

作者：  陈平原编

出版社：复旦大学出版社,2005

简介：　　收集在这里的基本上都是闲文。除了所写系人生琐事无关家国大业外，更在于文中几乎无处不在的闲情逸致。把善于消闲概括为“士大夫趣味”未必恰当，只不过文人确实于消闲外，更喜欢舞文弄墨谈消闲。谈消闲者未必真能消闲，可连消闲都不准谈的年代，感情的干枯粗疏与生活的单调乏味则可想而知。有那么三十年，此类闲文几乎绝迹，勉强找到的几篇，也都不尽如人意。说起来闲文也还真不好写，首先心境要宽松，意态要潇洒，文章才能有灵气。大文章有时还能造点假，散文小品则全是作家性情的自然流露，高低雅俗一目了然。当然，比起别的正经题目来，衣食住行、草木鸟兽乃至琴棋书画，无疑还是更对中国文人的口味。即使是在风云激荡的二十世纪，也不难找到一批相当可读的谈论此类“生活的艺术”的散文小品。 一 　　“在中国，衣不妨污浊，居室不妨简陋，道路不妨泥泞，而独在吃上分毫不能马虎。衣食住行的四事之中，食的程度远高于其余一切，很不调和。中国民族的文化，可以说是口的文化。”这话是夏 尊在一九三○年说的，半个世纪后读来仍觉颇为新鲜。惟一需要补充的是，不单普通中国人爱吃善吃，而且中国文人似乎也格外喜欢谈论吃———在二十世纪中国散文小品中，谈论衣、住、行的佳作寥寥无几，而谈论吃的好文章却比比皆是。对于烹调专家来说，这里讲究的“吃”简直不能算吃。显然，作家关心的不是吃的“内容”，而是吃的“形式”。更准确地说，是渗透在“吃”这一行为中的人情物理。说“他民族的鬼只要香花就满足了，而中国的鬼仍依旧非吃不可”，故祭祀时要献猪头乃至全羊全牛（夏 尊《谈吃》）;说中国人天上地下什么都敢吃，不过为了心理需要，“人们对于那些奇特的食品往往喜欢‘锡以嘉名’”（王了一《奇特的食物》）;说理想的饮食方法是“故意往清茶淡饭中寻其固有之味”，而这大概“在西洋不会被领解”（周作人《喝茶》）……这实际上探究的是体现在“食”上的民族文化心理。正因为这样，谈论中国人“吃的艺术”的文章，基于其对民族文化的态度，大体上可分为两类:重在褒扬中国文化者，着力于表现中国人吃的情趣;重在批判国民性者，主要讽刺中国人吃的恶相。两者所使用的价值尺度不同，不过在承认中国人能吃而且借吃消闲这一点上是一致的。林语堂为洋派的抽烟卷辩护，不过说些“心旷神怡”或者“暗香浮动奇思涌发”之类着眼于实际效果的话（《我的戒烟》），那及得上吴组缃所描述的那作为“我们民族文化的结晶”的抽水烟:有胡子老伯伯吸烟时“表现了一种神韵，淳厚，圆润，老拙，有点像刘石庵的书法”;年轻美貌的婶子吸烟时“这风姿韵味自有一种 纤柔媚之致，使你仿佛读到一章南唐词”;至于风流儒雅的先生吸烟时的神态，“这飘逸淡远的境界，岂不是有些近乎倪云林的山水”?你可以不欣赏乃至厌恶这种充满装饰意味的“生活的艺术”，可你不能不承认它自有其特点:它的真正效用并不在于过烟瘾，而是“一种闲逸生活的消遣与享受”（吴组缃《烟》）。实际上中国有特点的食物，多有这种“非功利”的纯为体味“闲中之趣”的意味，欣赏者、批判者都明白这一点。 　　夏 尊怀疑“中国民族是否都从饿鬼道投胎而来”，因此才如此善吃（《谈吃》）;丰子恺讥笑中国人甚具吃瓜子天才，“恐怕是全中国也可消灭在‘格，呸’、‘的，的’的声音中呢”（《吃瓜子》），自然都颇为恶谑。可跟同时代关于国民性讨论的文章比较，不难理解作者的苦衷。至于吴组缃厌恶跟“古老农业民族生活文化”联系在一起的“闲散的艺术化生活”（《烟》），阿英慨叹“不断的国内外炮火，竟没有把周作人的茶庵，茶壶，和茶碗打碎”（《吃茶文学论》），更是跟特定时代的政治氛围密切相关。在他们看来，“消闲”那是山人隐士的雅事，与为救亡图存而奋斗的新时代知识分子无缘，惟一的作用只能是销蚀斗志。这种反消闲的倾向在阶级斗争的弦绷得格外紧的年代里得到畸形的发展，烟茶之嗜好甚至成了治罪的根据。这就难怪邵燕祥要为一切饮茶者祝福:“但愿今后人们无论老少，都不必在像喝茶之类的问题上瞻前顾后，做‘最坏’条件的思想准备。”（《十载茶龄》） 　　其实，夏 尊、丰子恺等人本性上又何尝真的不喜欢“消闲”，只不过为感时忧国故作决绝语。听丰子恺谈论吃酒的本旨乃为兴味为享乐而不求功利不求速醉，你才明白作家的真性情。而这种说法其实跟周作人关于茶食的诸多妙论没多少差别。在周氏看来，“我们于日用必需的东西以外，必须还有一点无用的游戏与享乐，生活才觉得有意思”，因而，喝不求解渴的酒与吃不求充饥的点心便是生活中必不可少的“装点”（《北京的茶食》）。没这些当然也能活下去，可生活之干燥粗鄙与精美雅致的区别，正在这“无用的装点”上。所谓“‘忙里偷闲，苦中作乐’，在不完全的现世享乐一点美与和谐，在刹那间体会永久”，实不限于日本的茶道（周作人《喝茶》），中国人的饮食方式中也不乏此种情致。这里讲究的是饮食时的心境，而不是制作工艺的复杂或者原料之珍贵。作家们津津乐道的往往是普普通通的家乡小吃，而不是满汉全席或者其他什么宫廷名馔。除了贾平凹所说的，于家乡小吃中“地方风味，人情世俗更体察入微”外（《陕西小吃小录》），更有认同于普通人日常生活的意味。靠挥金如土来维持饮食的“档次”，那是“暴发户”加“饕餮”，而不是真正的美食家。美食家当然不能为无米之炊，可追求的不是豪华奢侈，而是努力探寻家常饮馔中的真滋味全滋味。这一点，财大气粗的饕餮自然无法理解，即使当年批判“消闲”的斗士们也未必都能领会。周作人的喝清茶，丰子恺的品黄酒，贾平凹的觅食小吃，实在都说不上糜费，可享受者所获得的乐趣与情致，确又非常人所能领悟。 　　不过，话说回来，近百年风云变幻，这种以消闲为基调的饮食方式实在久违了，绝大部分人的口味和感觉都变得粗糙和迟钝起来，难得欣赏周作人那瓦屋纸窗清泉绿茶与素雅的陶瓷茶具。这点连提倡者也无可奈何。于是文中不免或多或少带点感伤与怀旧的味道，以及对“苦涩”的偏爱。周作人把爱喝苦茶解释为成年人的可怜之处，可我想下个世纪的中国人未必真能领悟这句话的分量———但愿如此。 　　二 　　比起“食”来，“衣”、“住”、“行”似乎都微不足道。二十世纪的中国文人对“食”的兴趣明显高于其他三者。难道作家们也信“什么都是假的，只有吃到肚里是真的”?抑或中国过分发达的“食文化”对其“兄弟”造成了不必要的抑制?可纵观历史，则又未必。或许这里用得上时下一句“名言”:越是乱世，越是能吃。战乱年代对服饰、居室的讲究明显降到最低限度，而流浪四方与旅游观光也不是一回事，可就是“吃”走到哪儿都忘不了，而且都能发挥水平。有那么三十年虽说不打仗，但讲究穿着成了资产阶级的标志，更不用说花钱走路这一“有闲阶级的陋习”，惟有关起门来吃谁也管不着，只要条件允许。这就难怪谈衣、住、行的好文章少得可怜。 　　林语堂称西装令美者更美丑者更丑，而“中国服装是比较一视同仁，自由平等，美者固然不能尽量表扬其身体美于大庭广众之前，而丑者也较便于藏拙，不至于太露形迹了，所以中服很合于德谟克拉西的精神”（《论西装》），这自是一家之言，好在文章写得俏皮有趣。梁实秋谈男子服装千篇一律，而“女子的衣裳则颇多个人的差异，仍保留大量的装饰的动机，其间大有自由创造的余地”（《衣裳》），文章旁征博引且雍容自如。可林、梁二君喜谈服装却对服装不甚在行，强调衣裳是文化中很灿烂的一部分，可也没谈出个子丑寅卯。真正对服装有兴趣而且在行的是张爱玲，一篇《更衣记》，可圈可点之处实在太多了。语言风趣学识渊博还在其次，更精彩的是作者力图描述时装与时代风气的关系，以及时装变化深层的文化心理。讲到清代女子服饰的特点时，张爱玲说:“这样聚集了无数小小的有趣之点，这样不停地另生枝节，放恣，不讲理，在不相干的事物上浪费了精力，正是中国有闲阶级一贯的态度。惟有世上最消闲的国家里最闲的人，方才能够领略到这些细节的妙处。”民国初年，时装显出空前的天真轻快，喇叭管袖子的妙处是露出一大截玉腕;军阀来来去去，时装日新月异，并非表现精神活泼思想新颖，而是没能力改变生存境况的人们力图创造衣服这一“贴身环境”;三十年代圆筒式的高领远远隔开了女神似的头与丰柔的肉身，象征了那理智化的淫逸风气;四十年代旗袍的最重要变化是衣袖的废除，突出人体轮廓而不是衣服。至于四十年代何以会在时装领域中流行减法———删去所有有用无用的点缀品，张爱玲没有述说。其实，几十年时装的变化是篇大文章的题目，非散文家三言两语所能解答。张氏不过凭其机智以及对时装的“一往情深”，勾勒了其大致轮廓。住所之影响于人的性格乃至一时的心境，无疑相当突出。因而，对住所的要求往往是主人人格的潜在表现。在郁达夫、梁实秋谈论住所的文章中，洋溢着鲜明的士大夫情趣，讲求的是雅致而不是舒适。当然，“舒适”需要更多的金钱，“雅致”则可以穷开心。穷是时代使然，可穷也要穷得有味———这是典型的中国文人心态。郁达夫要求的住所是能登高望远，房子周围要有树木草地（《住所的话》）;梁实秋欣赏不能蔽风雨的“雅舍”，则因其地势偏高得月较先，虽说陈设简朴但有个性，“有个性就可爱”（《雅舍》）。 　　梁实秋说“我们中国人是最怕旅行的一个民族”（《旅行》），这话起码不准确，翻翻古人留下的一大批情文并茂的游记，不难明白这一点。只是在兵荒马乱的年代，中国人才变得最怕旅行。旅行本来是逃避平庸、逃避丑恶以及培养浪漫情调的最好办法，它使得灰色单调的人生显得比较可以忍耐。可倘若旅行之难难于上青天，那也自然只好“猫”在家里了。完全圈在四合院里，不必仰屋，就想兴叹。于是有了变通的办法，若王了一所描述的忙里偷闲的“ ”（《 》），以及梁遇春所说的比“有意的旅行”更亲近自然的“通常的走路”（《途中》）。“何处楼台无月明”，自己发现的美景不是远胜于千百万人说烂了的“名胜”?关键是培养一个易感的心境以及一双善于审美的眼睛，而不是 惶惶筹集资金去赶万里路。于是，凡人百姓为谋生而必不可少的“通常的走路”，也可能具有审美的意义，当然，前提是心境的悠闲。 　　三 　　与谈衣食住行不同，二十世纪中国作家对草木鸟兽以及琴棋书画的关注少得可怜。虽说陆蠡说养“鹤”、老舍说养鸽，还有周作人说玩古董与梁实秋说下棋，都是难得的好文章。可总的来说，这一辑文章明显薄弱，比起明清文人同类作品来，并没有多少值得夸耀的新意。这也是无可奈何的事。写作此类文章需要闲情逸致，这一百年虽也有周作人、林语堂等人提倡“生活的艺术”，可真正允许消闲的时候并不多。 　　这也是本书最后殿以一辑专作忙闲之辩文章的原因。一方面是传统中国文人趣味倾向于“消闲”，一方面是动荡的时代以及忧国忧民的社会责任感要求远离“消闲”，作家们很可能有时候津津乐道，有时候又板起脸孔批判，而且两者都是出于真心，并无投机的意味。明白这一点，才能理解同一作家不同作品之间价值评判标准的矛盾。在我看来，忙闲之辩双方各有其价值，只是要求入选的文章写得有情致，火气太盛的“大批判文章”难免不入时人眼。自以为手握真理可以置论敌于死地者，往往不屑于平心静气展开论辩，或只是挖苦，或一味嘲讽，主要是表达一种情感意向而不是说理，因而时过境迁，文章多不大可读。 　　还有一点，提倡“消闲”者，往往是从个人安身立命考虑，且多身体力行;反对“消闲”者，则更多着眼于社会发展，主要要求世人遵循。为自己立论，文章容易潇洒轻松;为他人说教，则文章难得雍容优雅。当然，不排除编选者对前者的偏爱，并因而造成某种理论的盲点，遗漏了一批好文章。好在批判消闲的宏文历来受到文学史家的肯定，各种选本也多有收录，读者不难找到。因而，即使单从补阙的角度，多收录几篇为消闲辩护的文章，似乎也是可以说得过去的。 　　正如王了一所说的，“好闲”未必真的一定“游手”，“如果闲得其道，非特无损，而且有益”（《闲》）。整天没完没了地工作，那是机器，而不是“人”———真正意义的人。丰子恺讲求“暂时脱离尘世”，放弃欲念，不谈工作，“白日做梦”，那对于健全的人生很有必要，就因为它“是快适的，是安乐的，是营养的”（《暂时脱离尘世》）。其实，这一点中国古代文人早有领悟，从陶渊明、苏东坡，到张潮、李笠翁，都是“能闲世人之所忙者，方能忙世人之所闲”的“快乐天才”。这里“忙”、“闲”的对立，主要是所忙、所闲内容的对立，与周作人从日本引进的“努力的工作，尽情的欢乐”不尽相同。只是在强调消闲对于忙碌的世俗人生的重要性这方面，两者才有共同语言。 　　深受英国随笔影响的梁遇春，从另一个角度来谈论这一问题。反对无谓的忙乱，提倡迟起的艺术，“迟起本身好似是很懒惰的，但是它能够给我们最大的活气，使我们的生活跳动生姿”（《“春朝”一刻值千金》）;讥笑毫无生气的谦让平和，赞赏任性顺情、万事随缘、充满幻想与乐观精神，无时不在尽量享受生命的“流浪汉”（《谈“流浪汉”》）。有趣的是，梁遇春谈“流浪汉”，选中的中国古代文人是苏东坡;而这跟提倡闲适名扬海内外的林语堂正相吻合。可见两者确有相通之处。 　　承认“消闲”对于活人生的意义，并非提倡山人隐士式的“不知有汉，无论魏晋”，更不欣赏“装点山林大架子，附庸风雅小名家”。忙忙碌碌终其一生不大可取，以闲适自傲也未必高明。如何把握“忙”与“闲”之间的比例，这里有个适当的“度”，过犹不及。人生的精义就在于这个颇为微妙的“度”。

神神鬼鬼

作者：  陈平原编

出版社：复旦大学出版社,2005

简介：一 了解一个民族，不能不了解其鬼神观念。说到底，人生事不就是生与死?生前之事历历在目，不待多言;死后之事则因其神秘莫测、虚无飘渺，强烈地吸引着每一个民族的先民们。“鬼之为言归也”（《尔雅》）。问题是活蹦乱跳的“人”，归去后还有没有感觉，还能不能活蹦乱跳，这实在让人放心不下。据说，当子贡向孔子请教死人有知无知时，孔子的回答颇为幽默:“欲知死人有知将无知也，死徐自知之，犹未晚也。”（刘向《说苑》）可惜世上如孔子般通达的人实在不多，“无事自扰”的常人，偏要在生前争论这死后才能解开的谜。 在一般民众心目中，“鬼”与“神”是有很大区别的。前者祸害人间，故对之畏惧、逃避，驱赶其出境;后者保佑人间，故对之崇敬、礼拜，祈求其赐福。“畏”与“敬”、“赶”与“求”本是人类创造神秘异物的两种心理基因，只不过前者坐实为“鬼”，后者外化为“神”。这样，“鬼”、“神”仿佛有天壤之别，由此引申出来的各种词汇也都带有明显的情感趋向。“鬼域”与“神州”不可同日而语;君子必然“神明”，小人只能“鬼黠”;说你“心怀鬼胎”、“鬼鬼祟祟”，与说你“神机妙算”、“神姿高彻”根本不是一回事。只是在强调其非人间或非人力所能为这一点上，鬼、神可以通用。比如“鬼工”就是“神工”，“神出鬼没”与“鬼使神差”中鬼神不分。至于“文化大革命”中使用频率最高的“牛鬼蛇神”，更是把鬼神一锅煮了。 也有努力区分鬼、神的哲人，着眼点和思路自然与一般民众不同。汉代的王充以阴阳讲鬼神，称“阴气逆物而归，故谓之鬼;阳气导物而生，故谓之神”（《论衡》）。宋代的朱熹则赋予鬼、神二名以新义，将其作为屈伸、往来的代名词，全无一点宗教意味:“气之方来皆属阳，是神;气之反皆属阴，是鬼。午前是神;午后是鬼。初一以后是神;十六以后是鬼。草木方发生是神;凋落是鬼。人自少至壮是神;衰老是鬼。”（《朱子语类》）如此说神鬼，已失却神鬼的本来意义:天下万事万物都是神鬼，神鬼也就没有存在价值了。 我之不想区分神、鬼，并非鉴于哲人的引申太远和民众的界说模糊，而是觉得这样说起来顺些。本来人造鬼神的心理，就像一个硬币的两面，根本无法截然分开。说近的，现实生活中多的是“以鬼为神”或者“降神为鬼”，鬼、神的界限并非不可逾越。说远的，先秦典籍中“鬼神”往往并用，并无高低圣俗之分，如《尚书》中的“鬼神无常享”、《左传》中的“鬼神非人实亲”、《礼记》中的“鬼神之祭”，以及《论语》中的“敬鬼神而远之”等。先秦时代的鬼、神，似乎具有同样的威力，也享受同样的敬畏与祭祀。再说，详细辨析鬼神观念的发展变化，并加以准确的界定，那是学者的事。至于文人的说神道鬼，尽可不必过分认真，太拘泥于概念的使用。否则，文章可能既无“神工”也无“鬼斧”，只剩下一堆大白话。也就是说，如果是科学论文，首先要求“立论正确”，按照大多数经过科学洗礼的现代人的思路，自然最好是宣传无神论，或者大讲不怕鬼的故事。可作为文艺性的散文，则鬼神不分没关系，有鬼无鬼也在其次，关键在“怎么说”，不在“说什么”。只要文章写得漂亮，说有鬼也行，说无鬼也行，都在可读之列。有趣的是，大多数有才气有情趣的散文，不说有鬼，也不说无鬼，而是“疑鬼神而亲之”———在鬼神故事的津津乐道中，不时透出一丝嘲讽的语调。或许，坚持有神鬼者和一心辟神鬼者，都不免火气太盛、教诲意识太强，难得雍容自适的心态，写起散文来自然浮躁了些。 二 周作人在《谈鬼论》中曾经说过，他对于鬼故事有两种立场不同的爱好，一是文艺的，一是历史的（民俗学上的）。对于二十世纪的中国作家，还应加上第三种立场的爱好:现实政治斗争的。从艺术欣赏角度谈鬼、从民俗学角度谈鬼，与从现实斗争角度谈鬼，当然有很大不同。不应该单纯因其角度不同而非此即彼或者扬此抑彼，但这并不意味着不可以对其有所褒贬。只是必须记得，这种褒贬仍然有社会学的、民俗学的和文艺学的差别。对于二十世纪的中国作家来说，生活实在太紧张太严肃了，难得有余暇如周作人所吟咏的“街头终日听谈鬼”。这就难怪周氏《五十自寿诗》一出来，就引起那么多激进青年的愤怒。现实中的神鬼为害正烈，实在没有心思把玩鉴赏。于是，作家们拿起笔来，逢神打神，遇鬼赶鬼。虽说鬼神不可能因此斩尽杀绝，毕竟尽到了作家的社会责任。 后人或许不理解这个时代的作家为什么热衷于把散文写成“科普读物”，甚至提出了“了解鬼是为了消灭鬼”这样煞风景的口号，比起苏东坡的“姑妄听之”，比起周作人的“谈狐说鬼寻常事”，未免显得太少雅趣。陈独秀的话部分解答了这个问题:“吾国鬼神之说素盛，支配全国人心者，当以此种无意识之宗教观念最为有力。”（《有鬼论质疑》）致力于社会进步的现代中国作家，不能不请科学来驱鬼———即使明知这样做没有多少诗意。是的，推远来看，鬼神之说挺有诗意，“有了鬼，宇宙才神秘而富有意义”（许钦文《美丽的吊死鬼》）。可当鬼神观念纠缠民心，成为中国发展的巨大障碍时，打鬼势在必行，作家也就无权袖手旁观，更不要说为之袒护了。清末民初的破除迷信、八十年代的清算现代造神运动，都是为了解放人的灵魂。如此巨大的社会变革，从人类发展史来看，不也挺有诗意吗———当然，落实到每篇文章又是另一回事。 文人天性爱谈鬼，这点毋庸讳言。中国古代文人留下那么多鬼笔记、鬼诗文、鬼小说和鬼戏曲，以至让人一想就手痒。虽说有以鬼自晦、以鬼为戏、以鬼设教之别（刘青园《常谈》），但谈鬼可自娱也可娱人，我想，这一点谁也不否认。李金发慨叹:“那儿童时代听起鬼故事来，又惊又爱的心情!已不可复得了，何等可惜啊!”（《鬼话连篇》）之所以“不可复得”，因为接受了现代科学，不再相信神鬼。倘若摒弃鬼神有利于社会进步，那么少点“又惊又爱”的刺激，也不该有多大抱怨。这也是为什么这个世纪的文人尽管不乏喜欢谈鬼说神的，可大都有所克制，或者甚至自愿放弃这一爱好的原因。 三十年代中期，《论语》杂志拟出版“鬼故事专号”，从征文启事发出到专号正式发排才十五天时间，来稿居然足够编两期，可见文人对鬼的兴趣之大。除周作人此前此后均曾著文论鬼外，像老舍、丰子恺、梁实秋、李金发、施蛰存、曹聚仁、老向、陈铨、林庚、许钦文等，都不是研究鬼的专家，却也都披挂上阵。好多人此后不再谈鬼，很可能不是不再对鬼感兴趣，而是因为鬼神问题在二十世纪中国，基本上是个政治问题，而不是文化问题。要不打鬼，要不闭口，难得有姑妄言之、姑妄听之的“小品心态”。也就三十年代有过这么一次比较潇洒而且富有文化意味的关于鬼的讨论，余者多从政治角度立论。不说各种名目的真真假假的“打鬼运动”，即使编一本《不怕鬼的故事》或讨论一出鬼戏，都可能是一场政治斗争的讯号或标志。这么一来，谈神说鬼成了治国安邦的大事，区区散文家也就毋庸置喙了。勉强要说也可以，可板起面孔布道，笔下未免滞涩了些。 三 “可怜夜半虚前席，不问苍生问鬼神”，李商隐的《贾生》诗，曾令多少怀才不遇的文人感慨唏嘘。时至二十世纪，再自命“贾生才调更无伦”者，也不敢奢望“宣室求贤访逐臣”了。即便如此，不谈苍生谈鬼神，还是让人胆怯乃至本能地反感。古代文人固然甚多喜欢说鬼者，知名的如苏轼、蒲松龄、纪昀、袁枚等，可据说或者别有怀抱、或者寄托幽愤。今人呢?今人实际上也不例外，都是兼问苍生与鬼神。正当“鬼故事专号”出版之际，就有人著文捅破这层窗户纸，诉说不谈国事谈鬼事的悲哀，结论是“客中无赖姑谈鬼，不觉阴森天地昏”（陈子展《谈鬼者的悲哀》）。 茶棚里高悬“莫谈国事”的告示，可并不禁止“白日说鬼”;报刊中要求舆论一律，可也不妨偶尔来个“鬼话连篇”。无权问苍生，只好有闲谈鬼神，这是一种解释;无权直接问苍生，只好有闲假装谈鬼神，这又是一种解释。中国现代作家中无意于苍生者实在太少，故不免常常借鬼神谈苍生。鲁迅笔下“发一声反狱的绝叫”的地狱里的鬼魂（《失掉的好地狱》），老舍笔下无处无时不令人讨厌的“不知死的鬼”（《鬼与狐》），周作人笔下“附在许多活人身上的野兽与死鬼”（《我们的敌人》），还有李伯元笔下的色鬼、赌鬼、酒鬼、鸦片烟鬼（《说鬼》），何尝不是都指向这“清平世界朗朗乾坤”?清人吴照《题〈鬼趣图〉》早就说过:“请君试说阎浮界，到底人多是鬼多?” 不管作家意向如何，读者本来就趋向于把鬼话当人话听，把鬼故事当人故事读，故不难品味出文中隐含的影射、讽喻或者根本就不存在的暗示与引申。即使把一篇纯属娱乐的鬼故事误读成意味深长的政治寓言也不奇怪，因为“鬼世界”本就是“人世间”的摹写与讽喻。正如曹聚仁说的:“为鬼幻设计殿阎罗，幻设天堂地狱，幻设鬼市鬼城，也是很可哀的;因为这又是以人间作底稿的蜃楼”（《鬼的箭垛》）。一般地说，“牵涉到‘人’的事情总不大好谈，说‘鬼’还比较稳当”（黄苗子《鬼趣图和它的题跋》）。但也有例外，说鬼可能最安全也可能最危险，因为鬼故事天生语意含糊而且隐含讽刺意味。当社会盛行政治索隐和大众裁决，而作者又没有任何诠释权时，鬼故事便可能绝迹。谁能证明你的创作不是“影射现实发泄不满”?“鬼”能证明吗? 还有另外一种说鬼，不能说无关苍生，但确实离现实政治远些，那就是从文化人类学角度出发，借助鬼神的考察来窥探一个民族的心灵。不同于借鬼神谈苍生，而是谈鬼神中的苍生，或者说研究鬼中的“人”。这就要求多一点理解，多一点同情，多一点文化意味和学识修养，而不只是意气用事。周作人说得好:“我不信人死为鬼，却相信鬼后有人，我不懂什么是二气之良能，但鬼为生人喜惧愿望之投影则当不谬也。”（《鬼的生长》）虽说早在公元一世纪，哲学家王充就说过鬼由人心所生之类的话:“凡天地之间有鬼，非人死精神为之也;皆人思念存想之所致也”（《论衡》）。但是，王充着眼于破有鬼论，周作人则注重鬼产生的文化心理背景，两者仍有很大差别。在理论上，周作人谈不上什么建树，他所再三引述的西方人类学家来则等对此有更为精细的辨析。不过，作为一个学识颇为渊博的散文家，认准“鬼后有人”，“听人说鬼实即等于听其谈心”（《鬼的生长》），在中国古代典籍中钩稽出许多有关鬼的描述，由此也就从一个特定角度了解了“中国民族的真心实意”。经过周氏整理、分析的诸多鬼故事，以及这些谈论鬼故事的散文小品，确实如其自称的，是“极有趣味也极有意义的东西”。至于这项工作的目的与途径，周作人有过明确的表述:“我们喜欢知道鬼的情状与生活，从文献从风俗上各方面去搜求，为的可以了解一点平常不易知道的人情，换句话说就是为了鬼里边的人。”（《说鬼》）代代相传的辉煌经典，固然蕴藏着一个民族的灵魂;可活跃于民间、不登大雅之堂的鬼神观念及其相关仪式，何尝不也代表一个民族心灵深处的隐秘世界?前者历来为学者所重视，后者在思想史研究上的意义尚未得到普遍的承认。当然，不能指望散文家作出多大的学术贡献，可此类谈神说鬼的散文确实引起人们对鬼神的文化兴趣。借用汪曾祺的话，“我们要了解我们这个民族”（《水母》），因此，我们不能撇下鬼神不管。在这方面，散文家似乎仍然大有可为。 四 本世纪初，正当新学之士力主驱神斩鬼之时，林纾翻译了“立义遣词，往往托象于神怪”的莎士比亚的戏剧和哈葛德的小说。为了说明专言鬼神的文学作品仍有其存在价值，林纾列出两条理由，一为鬼神之说虽野蛮，可“野蛮之反面，即为文明。知野蛮流弊之所及，即知文明程度之所及”（《〈埃及金塔剖尸记〉译余剩语》）;一为政教与文章分开，富国强兵之余，“始以余闲用文章家娱悦其心目，虽哈氏、莎氏，思想之旧，神怪之托，而文明之士，坦然不以为病也”（《〈吟边燕语〉序》）。用老话说，前者是认识意义，后者为文学价值。 三十年后，梁实秋再说莎士比亚作品里的鬼，可就只肯定鬼是莎氏戏剧中很有用的技巧，而且称“莎士比亚若生于现代，他就许不写这些鬼事了”（《略谈莎士比亚作品里的鬼》）。或许一般读者还没有真正摆脱鬼神观念的束缚，还很难从文化人类学角度客观考察鬼神的产生与发展，故文学作品不宜有太多鬼神。说起古代的鬼诗、鬼画、鬼戏、鬼小说来，作家们大致持赞赏的态度，可一涉及当代创作，则都谨慎得多，不敢随便表态。“如果是个好鬼，能鼓舞人们的斗志，在戏台上多出现几次，那又有什么妨害呢?”这话说得很通达。可别忘了，那是有前提的:“前人的戏曲有鬼神，这也是一种客观存在，没有办法可想。”（《有鬼无害论》）也就是说，廖沫沙肯定的也只是改编的旧戏里的鬼神，至于描写现代生活的戏里能否出现鬼神，仍然不敢正面回答。 这里确实不能不考虑中国读者的接受水平。理论上现代戏也不妨出现神鬼，因那只是一种可供选择的艺术技巧，并不代表作家的思想认识水平，更无所谓“宣传迷信”。可实际上作家很少这么做，因尺度实在不好把握。周作人在谈到中外文学中的“僵尸”时称，此类精灵信仰，“在事实上于文化发展颇有障害，但从艺术上平心静气的看去，我们能够于怪异的传说的里面瞥见人类共通的悲哀或恐怖，不是无意义的事情”（《文艺上的异物》）。反过来说，倘若不是用艺术的眼光，不是“平心静气”地欣赏，鬼神传说仍然可能“于文化发展颇有障害”。了解二十世纪中国读者的整体文化水平以及中国作家普遍具有的启蒙意识，就不难理解为什么作家们对当代创作中的鬼神问题举棋不定、态度暧昧。直到八十年代中期，这种情况才有所改变。 至于为什么鬼神并称，而在这个世纪的散文中，却明显地重鬼轻神，想来起码有两个值得注意的原因:一是鬼的人情味，一是散文要求的潇洒心态。不再是“敬鬼神而远之”，民间实际上早就是敬神而驱鬼。现代人对于神，可能崇拜，也可能批判，共同点是走极端，或将其绝对美化，或将其绝对丑化，故神的形象甚少人情味，作家落笔也不免过于严肃。对鬼则不然，可能畏惧，也可能嘲讽，不过因其较多非俗非圣亦俗亦圣的人间味道，故不妨对其调笑戏谑。据说，人死即为鬼，是“自然转正”，不用申请评选;而死后为神者，则百年未必一遇。可见鬼比神更接近凡世，更多人味。传说里鬼中有人，人中有鬼，有时甚至人鬼不分;作家讲起此类鬼而人、理而情的鬼故事来，虽也有一点超人间的神秘色彩，可毕竟轻松多了。而这种无拘无束的宽松心境，无疑更适合于散文小品的制作。 对于鬼神在艺术创作中的作用，作家们虽一再提及，其实并没有认真的研究。老舍也不过说说鬼神可以“造成一种恐怖，故意的供给一种人为的哆嗦，好使心中空洞的人有些一想就颤抖的东西——神经的冷水浴”（《鬼与狐》）;而邵洵美分析文学作品中使用鬼故事的“五易”，则明显带有嘲讽的意味（《鬼故事》）。如果说这个世纪的散文家在研究文艺中的鬼方面有什么值得注意之处的话，一是诸多作家对罗两峰《鬼趣图》的评论，一是鲁迅对目连戏中无常、女吊形象的描述。“这鬼而人，理而情，可怖而可爱的无常”（《无常》），这“大红衫子，黑色长背心，长发蓬松，颈挂两条纸锭”，“准备作厉鬼以复仇”的女吊（《女吊》），借助于鲁迅独特的感受和传神的文笔，强烈地撼动了千百万现代读者的心。这种鬼戏中的人情，很容易为“下等人”领悟;而罗两峰的《鬼趣图》和诸家题跋，则更多为文人所赏识。现代作家未能在理论上说清鬼诗、鬼画、鬼戏的艺术特色，可对若干以鬼为表现对象的文艺作品的介绍评析，仍值得人们玩味———这里有一代文人对鬼神及“鬼神文艺”潜在而浓厚的兴趣。

学术史：课程与作业:以“中国现代文学学科史”为例

作者：  陈平原编著

出版社：安徽教育出版社,2007

简介：本书以陈平原教授在北京大学中文系开设的“中国现代文学学科史”课程为基础，辑录了课堂讲授的精华专题，如“学术史研究随想”、“当代学术能否成史”、“学术史上的现代文学”、“反思文学史”、“重建中国现代文学”等，研讨了学术史研究的最新方法和最新观念。同时也从博士生的课程作业中精选了一部分予以收录。

许地山(1893～1941),字地山,笔名落华生

作者：  许地山著;陈平原编

出版社：浙江文艺出版社,1992

简介：